O Recôncavo

Heidegger.

Por Ubiracy de Souza Braga

“O único meio de controlar o modo como você é visto é sendo honesto o tempo todo” (Tom Hanks).

O Cinismo existe enquanto uma corrente filosófica fundada por um discípulo de Sócrates, chamado Antístenes, e cujo maior nome foi Diógenes de Sínope, por volta de 400 a. C., que pregava essencialmente o desapego aos bens materiais e externos. O termo passou à posteridade como caraterização pejorativa de pessoas sem pudor, indiferentes ao sofrimento alheio que em nada se assemelha a origem filosófica da palavra. A palavra deriva do grego kynismós, chegando até o presente pelo latim cynismu. A origem do termo, porém, é incerta. Alguns autores afirmam que o nome originou-se do local onde Antístenes teria fundado sua Escola, o Ginásio Cinosarge, ao passo que outros afirmam ser um termo derivado da palavra grega para cachorro: kŷőn, kynós, numa analogia “com o fato de os cínicos pregarem uma vida como a dos cães”, ou nestes dias, na ótica daquelas pessoas que detém o poder na cultura da universidade, onde afirmamos: “praga de urubu, burro não pega”!

O pai da filosofia política ocidental tentou de várias formas opor-se a polis e ao que ela entendia por liberdade por meio de uma teoria política na qual os critérios políticos eram derivados não da política, mas da filosofia, de uma Constituição detalhada cujas leis correspondiam a ideias somente acessíveis ao filósofo e, finalmente, influenciando um governante para que transformasse essa legislação em realidade – intento que quase lhe custou a liberdade e a própria vida. A fundação da Academia foi outro de tais intentos, ao mesmo tempo em oposição à polis, por situá-la fora da arena política, e em consonância com o conteúdo desse espaço político especificamente greco-ateniense, que é o fato de “falarem os homens uns com os outros”. Com isso emergiu, ao lado da esfera de ação social da liberdade política, um novo espaço de liberdade que sobrevive até a nossa época na forma da liberdade das universidades e da liberdade acadêmica.

Embora criada, como é sabido, à imagem de uma liberdade originalmente experimentada como política e presumivelmente entendida por Platão (427-347 a. C.) como cerne ou gênese da definição da “vida em comum da maioria no futuro”, essa liberdade resultou efetivamente na introdução de um novo conceito de liberdade no mundo. O fato é que, em contraposição a uma liberdade puramente filosófica válida somente para o indivíduo, para o qual tudo que é político é tão remoto que somente o corpo do filósofo habita a polis, essa liberdade da minoria é política por natureza.

Melhor dizendo, de acordo com Hannah Arendt, dama da filosofia, o espaço livre da Academia devia ser um substituto plenamente válido da praça do mercado, a ágora, o espaço central da liberdade na polis. Para manter-se como tal, a minoria tinha de exigir que sua atividade, seu falar uns com os outros, fosse dispensada das atividades da polis da mesma forma como os cidadãos de Atenas eram dispensados das atividades destinadas a ganhar o pão de cada dia. Ela precisava ser libertada da política no sentido grego, isto é, para ser livre no espaço da liberdade acadêmica, da mesma forma como o cidadão tinha de se libertar das necessidades práticas da vida para estar livre para a política. Para entrar no espaço “acadêmico”, os poucos tinham de sair do espaço da política real, da mesma forma como os cidadãos tinham de deixar a privacidade de seus lares para ir à praça do mercado. Assim como “a libertação do trabalho e das preocupações cotidianas era um pré-requisito para a liberdade do homem político, a libertação da política era um pré-requisito para a liberdade do acadêmico”.

A fundação da Academia, porém -, revelou-se extraordinariamente importante para aquilo que ainda hoje entendemos por liberdade. Platão talvez acreditasse que a Academia pudesse algum dia conquistar e governar a polis. Mas sua única consequência efetiva, para os sucessores de Platão e os filósofos subsequentes, foi que a Academia garantiu à minoria o espaço institucionalizado de uma liberdade entendida desde o começo como contraposta à liberdade da “praça do mercado”. Ou seja, ao mundo das falsas opiniões e dos discursos enganosos se deveria opor o seu correlato, o mundo da verdade e do discurso compatível com a verdade, a ciência da dialética em oposição à arte da retórica. O que prevaleceu, e ainda hoje define nossa ideia de liberdade acadêmica, não foi a esperança platônica de uma polis governada pela Academia, ou de uma política moldada pela filosofia, mas uma Academia distanciada da polis, por assim dizer uma a-polítia, ou indiferença em relação à política. A banda podre da universidade nestes dias está em que se refere ao mundo das falsas opiniões e dos discursos enganosos através do controle da burocracia.

Na conhecida passagem da Introdução de 57, Marx descreveu e explicou, metodologicamente falando o seguinte: o todo, tal como aparece (erscheint) no pensamento, como todo de pensamento (Gedankenganzes) é um produto da cabeça pensante, que se apropria (aneignet) do mundo (die Welt) no único e peculiar (einzig) modo (Weise) que lhe seja possível, modo que é diferente da apropriação artística (Küntslerish), religiosa e prático-espiritual (praktischgeistig) deste mundo. Ipso facto a ênfase do texto recai de fato na especificidade do modo de apropriação teórica (o conhecimento), relativamente a todos os demais modos de apropriação declarados distintos dele em seu princípio.

Mas essa distinção, em sua expressão, faz aparecer precisamente a comunidade de uma relação-com-o-mundo real, que constitui o fundo sobre o qual se destaca essa distinção. Com isso, para Marx, está claramente indicado que o conhecimento tem a ver com o mundo real, através do seu modo de apropriação especificado do mundo real e ainda, o problema do modo pelo qual se exerce, e, pois, do mecanismo que assegura a função de apropriação do mundo real pelo conhecimento, isto é, por esse processo de produção de conhecimentos que, embora, ou antes, dado que ele se passa inteiramente no pensamento, efetua, no entanto essa tomada do mundo real, chamada sua apropriação. Com isso está colocada, em seu verdadeiro terreno, a questão de uma teoria da produção de um conhecimento que seja, como conhecimento de seu objeto, captação, apropriação do objeto real, do mundo real.

Mas as vicissitudes do saber, e o testemunho dado pelos Autores, dos quais deriva a sua autoridade e que ao mesmo tempo a transmite (tradere) como tradição de geração em geração, historicamente falando, narradas por Aristóteles (384-322 a. C.), dizem a respeito da causa da visão, que a coisa vista envia em todas as direções uma species visível ou, traduzindo, uma exibição, aparição ou aspecto visível, ou um ser visto, cuja recepção nos olhos é a visão, entre a vita activa contemplativa  derivada da hierarquia aristotélica, em que a bio politikos é inferior à bios theõrētikos porque somente a theōrein, isto é a “visão” que conduz ao conhecimento, tem uma dignidade própria, ao passo que a ação se dá sempre em prol de alguma coisa e, no caso do nascimento da tà metà tà physikà; onde esta denominação aparentemente editorial interpretou-se depois, positivamente, como um “mais além da física”, como uma “transfísica”, e deste acaso, nasceu o nome e a concepção filosófica Metafísica. Ipso facto é uma ideia decisiva que se encontra constantemente referida de Platão a Kant, embora só se manifeste na época Moderna e seja nos Antigos corrigida por intuições de outra ordem, a ideia segundo a qual existe uma cisão essencial entre o objeto do discurso e o discurso, entre o Ser e o Pensamento, entre a verdade e a certeza. A própria maneira como nasceu a vontade filosófica, o modo pelo qual foi ulteriormente levada a construir-se, contribuíram para desenvolver essa perspectiva.

O modelo de universidade que temos na cidade de Fortaleza impede-nos de pensar. Isto porque este modelo de universidade despreza a memória como concentração do pensamento. Pois o homem pode pensar à medida que tem a possiblidade para tal. Tal ser-possível, heideggerianamente falando (1961; 2006; 2007), porém, ainda não nos garante que o possamos. Pois ser na possiblidade de algo quer dizer: permitir que algo, segundo seu próprio modo de ser, venha para junto de nós; resguardar insistentemente tal permissão. Sempre podemos somente isso para o qual temos gosto – isso a que se é afeiçoado, à medida que o acolhemos. Verdadeiramente só gostamos do que, previamente e a partir de si mesmo, dá gosto. E nos dá gosto em nosso próprio ser à medida que tende para isso. Através desta tendência, reivindica-se nosso próprio modo de ser. A tendência é conselheira. A fala do aconselhamento dirige-se ao nosso próprio ser, para ele nos conclama e, assim, nos tem.

Na verdade, ater significa: “cuidar, guardar”. O que nos atém ao modo de ser aí nos atém somente na medida em que nós, a partir de nós mesmos, guardamos isso que nos atém. Nós o guardamos, se nós o deixamos fugir da memória. A memória é a concentração do pensamento. Em relação a que? Em que medida isso que nos atém precisa ser cuidadosamente pensado? À medida que, por si mesmo, é o que cabe pensar cuidadosamente. Se isso é assim pensado, então é presenteado com o pensar da lembrança. Nós lhe presenteamos o pensamento que recorda porque dele gostamos como sendo a palavra conselheira de nosso modo próprio de ser. Defendemos a tese singular: só podemos pensar se temos gosto pelo que em si é o que cabe pensar cuidadosamente (cf. Heidegger, 2007: 111 e ss.).

O cantor e compositor baiano Caetano Manuel Telles Veloso, nesse caso, nos indica pistas nessa direção, com a canção de sua autoria: Podres Poderes como vemos a seguir:

“Enquanto os homens exercem seus podres poderes/Motos e fuscas avançam os sinais vermelhos/E perdem os verdes/ Somos uns boçais/ Queria querer gritar setecentas mil vezes/Como são lindos, como são lindos os burgueses/ E os japoneses/ Mas tudo é muito mais/ Será que nunca faremos se não confirmar/ A incompetência da América Católica/ Que sempre precisará de ridículos tiranos?/ Será que será que será que será que será/ Será que essa minha estúpida retórica/ Terá que soar, terá que se ouvir/ Por mais zil anos?/ Enquanto os homens exercem seus podres poderes/ Índios e padres e bichas, negros e mulheres/ E adolescentes/ Fazem o carnaval/ Queria querer cantar afinado com eles/ Silenciar em respeito ao seu transe, num êxtase/ Ser indecente mas tudo é muito mau/ Ou então cada paisano e cada capataz/ Com sua burrice fará jorrar sangue demais/ Nos pantanais, nas cidades, caatingas/ E nos gerais?/ Será que apenas os hermetismos pascoais/ Os tons os mil tons, seus sons e seus dons geniais/ Nos salvam, nos salvarão dessas trevas/E nada mais?/ Enquanto os homens exercem seus podres poderes/ Morrer e matar de fome, de raiva e de sede/São tantas vezes gestos naturais/ Eu quero aproximar o meu cantar vagabundo/ Daqueles que velam pela alegria do mundo/ Indo mais fundo/ Tins e bens e tais”.

O burocrata empedernido que vive esquentando a buzanfa no trono, impede-nos de pensar, porque habitualmente compreende pelo termo “poder” o “erigir ordenado, planificante e calculador de uma violência”. O poder é considerado como uma espécie de violência. Elevação do poder e superpoder designam, nesse caso, para concordarmos com Heidegger leitor de Nietzsche, “uma acumulação e uma preparação de meios violentos, assim como seu possível desenvolvimento calculador”. Ou seja, aquele que usa de violência – aquele que é ativo e violento no exercício da violência – o burocrata empedernido – manifesta-se no desencantamento arbitrário, incalculável, cego, sem paixão. O que irrompe aí é denominado força. Com isso, violência é um armazenamento de forças que impele à irrupção e que não domina a si mesmo. Força, contudo, visa à capacidade de produzir um efeito. Produzir um efeito, porém, significa: a alteração de algo a cada vez subsistente e a sua transformação em algo diverso. Forças são os pontos de atuação, e o termo “ponto” indica aqui a reunião em um nó que se dissipa com um tipo de compulsão e que só é no campo de tal dissipação. Dessa forma, pode-se conceber o poder como uma espécie de violência, a violência, como força, e a força, como o cego sentimento compulsivo que não é mais amplamente compreensível, mas que se acha por toda parte em ação e que é experimentável em sua eficácia.

Ninguém, talvez, mais do que Nietzsche – em sua tentativa de reabilitar o poder – reconheceu mais claramente que essa condenação do poder refletia claramente os anseios ainda inarticulados das massas, embora também ele, o poder – que indivíduo algum é capaz de possuir, dado que só pode surgir da ação cooperativa de muitos  – com o uso da força, cujos meios um indivíduo pode tomar e controlar. Ou, seguindo nessa direção quando Heidegger afirma: “o poder só se faz presente onde vigora a simplicidade da quietude por meio do qual o contraditório é mantido, ou seja, é transfigurado na unidade do jugo que sustenta um arco” (…) [pois] a vontade de poder está prontamente aí onde o poder não tem mais necessidade da combatividade no sentido meramente reativo e une tudo a partir da superioridade, na medida em que a vontade libera todas as coisas para  sua essência e para os seus próprios limites.

Referências Bibliográficas:

ARENDT, Hannah, A Promessa da Política. 2ª edição. Rio de Janeiro: DIFEL, 2009; BRAGA, Ubiracy de Souza, “Tal Brasil, qual Universidade?”. Vitória: DCSO – Departamento de Ciências Sociais/UFES – Universidade Federal do Espírito Santo, 1993; Idem, “Kitsh”. In: Jornal O Quebra-Quilos, n˚ 1. Campina Grande: UFPB – Universidade Federal da Paraíba – Campus II, 1998; Idem, “Cigarro, celular, solidão”. In: Jornal O Povo. Caderno do Leitor. Fortaleza, 2004; BORNHEIM, Gerd A., O Idiota e o Espírito Objetivo. São Paulo: Globo, 1980; HEIDEGGER, Martin, Nietzsche. Berlim: Gunther Neske Verlag, 1961; em francês, traduzido por Pierre Klossowski. Paris: Gallimard, 1971; Idem, Ensaios e conferências. 3ª edição. Petrópolis (RJ): Vozes, 2006; Idem, Nietzsche (I). Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007.